Laboratoire de résistance sémiotique

Critique du livre : La condition inhumaine. Essai sur l'effroi technologique d'Ollivier Dyens (2008)

Cette note a d'abord été publiée sur le site de Métamorphoses des écrans du laboratoire MICA de Bordeaux 3.


 

Ollivier Dyens, La condition inhumaine. Essai sur l’effroi technologique, Flammarion, 2008.

Professeur à l’Université Concordia, Ollivier Dyens publie la Condition inhumaine en 2008. Ce livre fait notamment suite à Chair et métal (2000, VLB Éditeur) et précède son petit dernier, Enfanter l’inhumain. Le refus du vivant (2012, Éditions Tryptique). Il s’inscrit dans un courant de pensée technophile que l’on peut sans aucun doute qualifier de transhumain. Et c’est au croisement des nanotechnologies, de la biologie, de l’informatique-cybernétique et des sciences cognitives (NBIC) que ce courant propose des modèles interprétatifs du monde. Pris dans un crescendo où l’idée posthumaine est sans cesse réaffirmée, cet essai sur l’effroi technologique ne manque pas de questionner la lectrice et le lecteur quant à la fiction qu’il propose. Bien qu’écrit dans une volonté d’objectivité scientifique, l’essai ne se prive pas d’anachronismes, de réductionnismes divers et de nivelages intellectuels. Avant d’entamer une critique de ce livre délirant financé par le Conseil de recherche en sciences humaines du Canada (CRSH) 1, je rappellerai les idées directrices de son argumentaire en faveur d’une «culture inhumaine».

Dès l’introduction, Ollivier Dyens présente la prémisse suivante :

La  réalité technologique nous montre que l’univers est parfaitement étranger à la perception que nous en avons, que l’information que nous saisissons du monde qui nous entoure par l’entremise de notre biologie est au mieux partielle, au pire un simulacre. De cette incompatibilité naissent un malaise, une angoisse profonde : ce que nous ressentons, voyons, touchons, aimons n’est, semble-t-il, qu’une construction. C’est ce malaise que je nomme la condition inhumaine.2

Ce «malaise» que, selon lui, les technologies nous révèleraient – par technologies, on comprend par la suite qu’il veut aussi dire sciences – constituerait donc une condition insoutenable. Comment être humain lorsque ce que nous percevons (la gravité, les couleurs, etc.) n’est rien d’autre qu’une construction mise à jour par les savoirs (physique, chimie et biologie) demande-t-il? Profondément trompés, pense-t-il, cette condition ne serait pas digne de l’humain.

Après s’être défendu d’adopter une position polarisée quant aux technologies, s’étant proclamé ni technophile, ni technophobe, l’auteur livre un premier chapitre traitant de «La machine qui enfante». Telle une deuxième introduction, il rappelle aux lecteurs à quel point les machines sont omniprésentes dans notre monde. Sans plus tarder, pour rentrer dans le vif du sujet, il opère une ontologisation de la machine : «Ce sont les machines qui, aujourd’hui, donnent vie et souffle à notre monde, nous dit-il ; ce sont les machines qui, les premières, voient les enfants (par l’échographie), les soignent (de façon intra-utérine), les veillent […] Ce sont les machines qui littéralement, enfantent notre monde3.» Bien sûr, il rappelle à quel point l’outil le plus simple (qu’il qualifie déjà de machine) co-évolue avec l’humain, l’un et l’autre se transformant mutuellement. Revenant sur la «condition inhumaine», il propose une première réponse : pour régler cette situation insupportable, afin de «reprendre possession de notre univers4», il nous faut repenser la condition humaine. Avant de passer au chapitre suivant, Dyens fait usage d’une anecdote personnelle5. Par une rhétorique nostalgique et sentimentale il tente de montrer à quel point l’utilisation des machines peut s’apparenter à un ordre quasi magique et finit par se demander très simplement : pourquoi a-t-on autant peur des machines alors qu’elles sont aussi merveilleuses?

Un deuxième chapitre, relativement long, présente trois concepts. La «matérialité biologique», la «réalité biologique» et enfin la «réalité technologique». C’est à partir de ces trois strates, que les humains perçoivent l’existence selon Dyens. La «matérialité biologique» n’est autre que ce qui est partagé par l’ensemble des espèces : la gravité et les pressions de l’environnement par exemple. La «réalité biologique» fait référence aux façons dont chaque espèce perçoit le monde en fonction de ses principes physiologiques : une chauve souris a sa propre vision du monde tandis que l’humain en a une autre. En passant, sans le mentionner, Dyens met de côté tout une réflexion conceptuelle qui, bien avant lui, formule l’idée d’Umwelt au croisement de la biologie, de la communication et de la sémiotique6. Quant à la «réalité technologique», elle est spécifiquement humaine. La technologie est tout ce qui est construction, qui agit par transformation de la matière et de la perception. Pour l’auteur, la technologie englobe la machine, le moteur, l’outil, le langage, la science et l’art. Ainsi, sans penser faire d’anachronisme, il dira que le langage est une technologie, une machine7. Grâce à toute la technologie, c'est-à-dire toute création humaine selon Dyens, le monde est rendu lisible, de l’infiniment grand à l’infiniment petit, de la loi physique au sensible. Ce qu’il veut démontrer grâce au concept de «réalité technologique» c’est que lorsque la «technologie» se déploie et progresse, elle offre une approche de l’existence plus complexe. D’un point de vue atomique, une table et un humain sont difficilement distinguables, donne-t-il en exemple. Ainsi, il conclue simplement que cette vision technologique remet en doute l’humain même (puisqu’une table et un humain ne sont pas différenciables). D’ailleurs, s’empresse-t-il d’ajouter, puisque la science nous apprend que nous avons des milliers de bactéries en nous, comment peut-on encore dire que nous occupons la place ultime d’être conscient? Sa rhétorique, que je peux à présent qualifier de sophiste, développe ensuite sur le modèle du virus. Le virus pose une question intéressante, on peut lui concéder cela : le virus est organique mais non vivant. De là, Dyens inverse la question : donc, si le virus est organique mais pas vivant, se pourrait-il que quelque chose soit vivant et non-organique? Sa réponse, sans surprise, correspond à la machine. Mais le chercheur québécois ne s’arrête pas là. Sa démonstration emprunte les chemins de Richard Dawkins selon lequel le gène (le vivant) n’a qu’un seul but, disséminer son bagage génétique (et non l’espèce). Selon Dawkins, même la création artistique ne serait qu’une manière d’exposer notre appareil génétique évolué. Dans cette vision, le vivant est un programme algorithmique. Pour appuyer cette théorie que Dyens avoue critiquée, il fait appel à la théorie des jeux et au courant très sérieux de la sociologie informatique qui simule de façon algorithmique des situations sociales. Selon les théories issues de cette branche de la sociologie, la ségrégation et les génocides relèveraient d’un programme algorithmique. Après ce détour, Dyens revient à l’art pour soutenir que la poésie serait elle aussi un programme. En s’inspirant du programme de poésie du futurologue et transhumaniste Ray Kurzweil, il clôt son argumentaire par : «Que veut dire être humain si ce que nous croyions être unique à notre espèce, soit la création artistique, peut-être reproduit par une machine?8» Parce que la biologie cellulaire, la physique quantique et l’informatique montrent des choses qui – pourtant strictement dans ces champs-là – détruisent les frontières (vivant-non vivant, humain-machine, etc.), il en extrapole un modèle général fusionnel d’appréhension de l’humanité. Cela m’apparaît bien trop facile. Dyens pose la question de la définition de humain avec, en soubassement, les seules réponses que donnent la biologie, la physique et l’informatique. En écartant les sciences humaines qui réfléchissent également à ces questions (philosophie, sociologie, anthropologie, sciences politique, etc.), les modèles scientifiques et leurs réponses, exposés par Dyens, rendent toute délimitation de l’humain impossible. Le lecteur se trouve face à une fausse aporie.

Les chapitres suivants exposent successivement la façon dont l’humain et l’outil sont inséparables (chapitre III). Dyens affirme que l’outil s’autonomise de l’humain jusqu’à le soumettre à sa dépendance, nous poussant ainsi à redéfinir ce qu’est l’humain. En reprenant à nouveau Dawkins et sa théorie du mème9, l’outil devient un mème qui se réplique, au même titre qu’un insecte. L’argumentaire du chercheur repose sur le fait qu’on a pensé la coévolution des espèces, mais rarement hors de la dimension organique. Il propose de le faire de manière innovante en plaquant le modèle de l’évolution biologique sur l’outil pour penser son évolution. Doué de vie, comme une espèce vivante, l’outil serait autonome (chapitre IV). Le cinquième chapitre revient sur le fait que cette situation inhumaine nous démontre qu’il n’est plus possible de nous définir sur les fondements humanistes. D’ailleurs, nous dit-il sans être bien clair, « Nous ne sommes plus essentiels à la survie de la civilisation10.» et donc cette découverte nous mènerait à l’aliénation, la perte ou l’exil de la singularité. De cette soi-disant civilisation autonome et sans humain, il propose dans le sixième chapitre d’accepter – tel que l’ont fait les contemporains de l’avènement de la théorie héliocentrique, conseille-t-il – de nous exiler vers le posthumain (ce qu’il nomme par euphémisme la « singularité11 ») car nous ne pouvons plus faire retour arrière. Avec l’exemple de la science-fiction (chapitre VII), qui appuierait sa vision, il affirme qu’il est impératif d’accepter ce monde insensé, de se départir de l’humanité et cela malgré le fait que «Nous nous croyons humains de façon si absolue et si tangible que nous en faisons un dogme avec lequel nous traversons les géographies, les cultures, les langues et les croyances12». Pour survivre, il faut se fondre dans la machine, allier chair et métal, car «Nous oublions cependant que les machines font partie du tissu planétaire et ce, depuis des centaines de milliers d’années. Nous oublions que les animaux, bien avant l’apparition de l’homme, les utilisaient13

Toute sa démonstration semblerait pouvoir se passer de commentaires tant elle est absurde et procède par nivèlement. À titre d’exemple, le silex, la plume pour écrire, le stylo, la télévision, la souris d’ordinateur, Internet, etc.; tous sont mis sur le même plan, celle des «machines». En plus d’argumenter en faveur d’un déterminisme technologique, Dyens tait les changements sociétaux qui informent les outils et transforment leurs principes. La prise en compte de l’industrialisation, des transformations politiques ou encore de l’avènement du capitalisme ne permettent pas de tels amalgames, ni de considérer toutes ces techniques sur un pied d’égalité. Ne pouvant répondre à toutes ses approximations – chaque page en contenant au moins une – je me conterai d’aller au principal.

Dans un premier temps, sa prémisse est fondamentalement erronée. Ce qu’il décrit comme inhumain est pourtant bel et bien le propre de l’humanité. Cette construction n’est autre que le simple appareil sémiotique humain. Grâce à notre perception sensorielle, nous percevons une représentation du réel sans jamais pouvoir l’atteindre et cela à travers nos différents filtres culturels. Les sciences pures, comme les sciences humaines, sont tout autant de constructions interprétatives du monde. Ce qu’il nomme, par abus sémantique, «réalité technologique» pour désigner l’appareillage théorique et scientifique, ne propose pourtant pas un modèle mais plusieurs modèles qui donnent des réponses dans des champs bien circonscrits.

Quant à sa proposition d’accepter l’insensé, elle renvoie à une passivité sans borne. Certes, la situation actuelle est inacceptable, mais moins à cause des «machines» et des «réalités technologiques», qu’en raison des précarités, des situations de dominations et de subalternisation et encore d’une marchandisation et d’une industrialisation globalisées qui utilisent ces machines et détournent les savoirs à des fins non éthiques et immorales (amorales parfois). Cette approche globalisante du destin de l’humanité est de facto réductionniste. Si pour d’aucuns le posthumain peut constituer une « solution finale » (assurément on parle d’« anthropocide » lorsqu’on parle de posthumain), le problème est très mal posé. D’abord, cette réponse d’homme blanc petit bourgeois occidental s’impose au détriment des Autres. Le posthumain est éminemment une nouvelle forme utopique néocoloniale, celle des corps desquels on s’empare ou que l’on supprime pour construire une nouvelle espèce et un nouveau territoire à base de machines. Le projet de « Continent ihnumain14 » de Dyens est tout à fait représentatif d’un néocolonialisme. La réflexion sur l’humanité qui semblerait être imminente, urgente, n’est pourtant qu’une préoccupation d’un petit nombre d’humains constitué d’universitaires et d’industriels. Et si la décision de quitter l’humanité doit être prise, et cela malgré le fait qu’on nous martèle que le posthumain est inévitable, elle doit avant tout faire l’objet d’un débat public à plus grande échelle. Mais encore, ce que Dyens propose est de courber l’échine et d’accepter sans broncher ce projet politique des technosciences. Nous conseillant pourtant d’éviter l’aveuglement, celui de ne pas voir en face que nous sommes bornés parce que nous nous accrochons à l’humanisme, il clame : «La transformation profonde de notre monde en ce début de XXIe siècle n’est pas due à la cupidité des humains, à leur apathie, à leur égoïsme, à leur désir de possession15. » C’est à se demander dans quel monde, Ollivier Dyens, vice-recteur adjoint aux études de l’Université Concordia, évolue. Je le rappelle avec inquiétude, le dénonce même, ce livre et le projet duquel il émane sont grassement financés par l’argent public de la recherche canadienne. On nage en plein délire, en plein effroi.

La condition inhumaine d’Ollivier Dyens souscrit, tel que je l’ai déjà mentionné, à la pensée de tout un courant transhumaniste. Dans le chantier de recherche « Métamorphoses des écrans : de leurs multiplication à leur dissolution » que je coordonne avec Marie-Julie Catoir-Brisson et Martine Versel, nous partions d’un constat : les mutations des écrans sont symptomatiques d’une redéfinition des économies de signification. Notre rapport aux autres, aux corps et au monde se modifie à mesure des innovations technologiques. La science-fiction, elle, imagine de nouveaux écrans, des implants aux interfaces cérébrales, voire des humains devenus eux-mêmes écrans. En prenant en compte ces paramètres-ci, c’est-à-dire de la pratique et de la forme des dispositifs écrans aux fantasmes écraniques, le thème du chantier de travail que nous avons mis en branle – et que je traite en partie dans mon projet de thèse en sémiologie – constitue une réflexion nécessaire à mener. Au vu d’ouvrages démagogiques tels que celui de Dyens, il apparaît encore plus important d’étudier les intrications de la machine dans le corps. L’interface cérébrale16, par exemple, étape d’une potentielle métamorphose de l’écran, pose des questions d’ordre éthique et politique. Sommes-nous prêtes et prêts à ces changements annoncés par l’industrie des écrans? Au détriment de qui? Ne devrions-nous pas plutôt prôner une décroissance technologique? Pourrait-on malgré tout formuler un programme éthique? Ce sont-là quelques une des questions qui méritent d’être posées puisqu’il s’agit de notre devenir anthropologique.

 

Pour citer cette note :

CACCAMO, Emmanuelle, « La condition inhumaine. Essai sur l’effroi technologique de Ollivier Dyens (2008) », Note analytique pour le programme « Métamorphoses des écrans », décembre 2013.
En ligne : http://metamorphosesdesecrans.org/2013/12/08/note-analytique-de-louvrage-la-condition-inhumaine-de-ollivier-dyens-2008 (Consulté le xx/xx/xxxx)

  1. Son projet « Le Posthumain : réalité technologique et condition inhumaine » est financé par le CRSH à hauteur de 75 000$. Son projet actuel sur lequel je reviendrai plus tard, «Le Continent X : Carte du monde électronique», à hauteur de 51 313$.  [retour]
  2. p. 16.  [retour]
  3. Je souligne, p. 20.  [retour]
  4. p. 23.  [retour]
  5. Dans cette anecdote, il compare un concert vu dans Notre Dame de Paris à un concert vu à Ars Electronica. Le premier s’est déroulé dans la «maison du divin» sans l’usage de la technologie. Le second présentait une troupe de musiciens séparés géographiquement mais reliés par la technologie. Pour l’auteur, grâce à la technologie, le concert fut sublime, aussi beau que le concert précédent.  [retour]
  6. Cf. les travaux de Jakob von Uexküll, Milieu animal et milieu humain, trad. de l’allemand par Charles Martin-Freville, Payot et Rivages, [1934] 2010 et de Thomas A. Sebeok, Contributions to the Doctrine of Signs, Bloomington Indiana University Press, 1976.  [retour]
  7. p. 46.  [retour]
  8. p. 79.  [retour]
  9. La théorie du mème repose sur une «biologisation» et une «génétisation» de la culture. Le mème est un «gène culturel» qui a pour fonction de se répliquer pour survivre. Un mème est une idée-virus.  [retour]
  10. p. 166  [retour]
  11. Le terme de singularité a été forgé par le futurologue Ray Kurzweil pour indiquer le moment où une nouvelle espèce qui dépasse l’humain verrait le jour : l’espèce posthumaine.  [retour]
  12. p. 221.  [retour]
  13. p.224  [retour]
  14. À partir de Google earth, Dyens et son épique se sont emparé de l’Antarctique pour y déposer des références sur le posthumain. Nouvel impérialisme, l’Antarctique constituerait le continent inhumain.Projet en version bêta en ligne.  [retour]
  15. p. 159.  [retour]
  16. Ce thème a fait l’objet de ma présentation lors de la troisième rencontre du programme « Métamorphoses des écrans » en date du 28 novembre 2013.  [retour]